Table des matières
Introduction
A priori, le visage semble le propre de l’homme, ce qui le distingue tout à la fois de l’animal et de la divinité. Comme le signale Dominique Baqué, « d’emblée, l’on pourrait s’accorder pour faire du visage l’emblème de l’humain, l’animal n’étant pourvu que d’une gueule, et la divinité, dans les deux grandes religions monothéistes – l’islam et le judaïsme –, étant à proprement parler irregardable, et donc irreprésentable » (BAQUÉ : 2007, p. 7). Toutefois, comme le fait remarquer Marion Zilio, « jamais le visage n’aura été aussi représenté et solidement installé dans l’histoire de l’humanité, jamais, simultanément, il n’a paru aussi menacé par le vide et la disparition » (ZILIO : 2018, p. 11). Elle constate que, paradoxalement, « il [est] devenu une inter-face, possédant les qualités de l’intériorité et de l’extériorité, du contenant et du contenu, mais aussi de l’humain et du non-humain » (ibid., p. 14). Autrement dit, par un étrange renversement, le visage en est venu à se présenter historiquement comme une interface, troublant la distinction initiale apparemment évidente, et ce faisant, remettant en cause le monopole de l’homme quant à cet aspect.
Outre l’ambiguïté sémantique du terme anglais « face », qui peut notamment signifier tant « la face » que « le visage », il convient de remarquer que l’idée même d’interface réactive déjà l’image archaïque du dieu à deux visages Janus (FISCHER : 2003). Plus encore, le développement des recherches en Interaction Homme-Machine (IHM) et en Intelligence Artificielle (IA) semble soutenir cette confusion en concevant l’interface à la fois comme surface d’apparition et comme dispositif technique. D’une part, selon Anna Munster, nous pensons et concevons notre relation aux interfaces en termes d’« intervisagéité » (interfaciality) (MUNSTER : 2006, p. 122). Cette « intervisagéité » inhérente à l’histoire de l’IHM procède d’un processus de « visagéification » (facialization), qui assure la subjectivité et l’agentivité des êtres mis en relation en les dotant d’un visage (a face) (ibid.). Ainsi, l’ordinateur se voit doté d’une face, et donc d’un visage qui lui confère alors une subjectivité et une agentivité grâce à l’opération de visagéification effectuée par l’interface. D’autre part, et sans revenir sur l’anthropomorphisation avérée ou non des IA depuis les travaux d’Alan Turing, grâce au machine learning (ML) et au deep learning (DL), cette opération semble produire des visages « photoréalistes » (WU et FLEET : 2022). Plus précisément, l’« intelligence artificielle générative » (generative artificial intelligence ou GenAI) (GOODFELLOW et al. : 2014) « génère » (generate) désormais des « visages » troublant de mimétisme (CHATONSKY : 2018), grâce à deux réseaux de neurones antagoniques : un réseau dit « générateur », qui « génère » des images à partir d’une base de données, et un réseau dit « discriminateur », qui analyse les images générées par le premier en vue de les discriminer pour qu’en retour celui-ci en génère de nouvelles, plus authentiques ou réalistes.
Sous ces conditions, nous assistons à ce que Gaston Bachelard nomme une « phénoménotechnique » (BACHELARD : 1993, p. 71; BACHELARD : 1995, p. 13 ; BACHELARD : 2002, p. 19) du visage. Ce dernier n’est plus seulement décrit de manière phénoménologique, mais « inventé », c’est-à-dire construit techniquement de toutes pièces (BACHELARD : 2002, p. 19). Bien que les réflexions de Bachelard trouvent leur origine dans le développement contemporain de la mécanique quantique, nous étendons l’usage de la phénoménotechnique à l’ensemble des productions techniques qui modifient la perception, ici, du visage. L’interface fait alors office d’« appareil » (BACHELARD : 1965, p. 5 ; VIAL : 2015, p. 104) au sens de ce qui rend possible l’apparition du visage comme phénomène. Si « la technique est une structure de la perception » (VIAL : 2015, p. 99), alors le visage, et avec lui Autrui (VIAL : 2014), apparaît comme un phénomène généré désormais techniquement. Mais regarder ce « visage » généré artificiellement comme un visage, n’est-ce pas le signe d’un « envoûtement médiatique » (CITTON, NEYRAT et QUESSADA : 2012) ? Ne faut-il pas alors se « désenvoûter » (PIGNARRE, STENGERS et VIELE : 2007) en reconnaissant au contraire qu’il s’agit non pas d’un « visage » mais plutôt d’une « face » ?
Cette interrogation se redouble dès lors que, selon la formulation d’Alfred Gell, « la technologie de l’enchantement est fondée sur l’enchantement de la technologie », c’est-à-dire sur la puissance qu’a cette technologie de nous soumettre « à un charme, de telle façon que nous voyons le monde réel sous une forme enchantée » (GELL : 2014). Autrement dit, c’est parce que l’IA, comme toute technologie, est dotée d’un enchantement qu’elle enchante en retour l’usager. Ainsi, face à ce « visage » qui apparaît sur l’interface nous éprouvons une certaine « inquiétante étrangeté » (FREUD : 1985), dans la mesure où il émerge sur fond de familiarité, tout en ajoutant quelque chose qui le rend étrangement inquiétant. Il est à noter que le roboticien Masahiro Mori développe dans les années 1970 la notion de « vallée de l’étrange » (uncanny valley) (MORI : 2012), relativement à certains robots, sans toutefois se référer au psychanalyste viennois. Une fois pourvu d’un aspect humain, doté notamment d’un visage, de deux bras, de deux jambes, ainsi que d’un torse, le robot humanoïde favorise le développement d’un sentiment de familiarité à son égard jusqu’à un seuil où ce sentiment s’effondre, laissant alors place à un sentiment d’inquiétante étrangeté (ibid., p. 28). Or, n’est-il pas possible d’affiner cette théorie en précisant que l’enchantement éprouvé spécifiquement face à ces « faces », générées par IA et qui s’exposent sur interface comme des visages serait plutôt de l’ordre de la « fascination » ?
Pour cela, nous critiquerons le statut et la fonction de ce « visage » qui n’est au final qu’une face, cela au moyen de trois arguments. Tout d’abord, nous montrerons que le visage n’est pas un donné, mais ce qui résulte d’un processus d’interfacialisation ; puisque le visage peut se faire selon différents modus operandi, nous démontrerons alors que celui-ci peut également se défaire au profit de la face. Ensuite, si le visage n’existe que relationnellement, notamment grâce au regard, nous démontrerons que les visages « façonnés » en sont dépourvus. Enfin, et en retour, nous défendrons l’idée que ces mêmes « visages » nous fascinent, à l’instar du masque de la Gorgone, nous privant alors de regard, et partant de visage.
Du visage à la face
Il n’y a pas de visage en soi. Faisant nôtres les mots de Sartre, « évidemment, il y a là un nez, des yeux, une bouche, mais tout ça n’a pas de sens, ni même d’expression humaine » (SARTRE : 2008, p. 32). Autrement dit, la dimension anatomique du visage n’est pas le visage lui-même. Reprenant la distinction des chirurgiens (DEVAUCHELLE : 2015), Aurore Mréjen nous dit que « la face renverrait à la structure anatomique (composée de muscles, de nerfs, d’os, etc., qui en font l’aspect et le fonctionnement) alors que le visage aurait trait à l’expression de la personne et serait constitué des expressions propres à chaque individu (lié à la personnalité, aux expressions, à l’identité) » (MRÉJEN : 2018, p. 102). Si le chirurgien intervient sur la face pour lui redonner notamment sa fonctionnalité, c’est au patient que revient le travail d’en « faire son visage » (ibid.). Faire ou refaire une face ne signifie pas donc faire un visage, et plus encore son visage : la face n’est que le support du visage, sa condition nécessaire mais insuffisante. Plus encore, si le visage peut se faire comme se défaire, alors cela signifie qu’il n’a pas d’existence substantielle et nécessaire. Comme le soutient Peter Sloterdijk, le visage n’a pas toujours été, en sorte qu’il faut « une série de pré-visages ou de paliers préalables au visage » (SLOTERDIJK : 2011, p. 208).
À l’approche substantielle, il convient alors de substituer une approche relationnelle. C’est dans la relation que le visage advient, sans que celui-ci la précède à la manière d’une substance posée préalablement. Plus précisément, le visage naît uniquement à partir d’un « espace interfacial » (ibid., p. 179). Le visage est le résultat d’un processus relationnel qui se joue entre des faces : il n’est plus premier mais second par rapport à la relation interfaciale. Le visage se visagéifie au sens où il émerge de ce que Sloterdijk nomme un « drame facial et interfacial » (ibid., p. 180) qui se joue dès le début de l’espèce humaine. C’est au cours de cette dramatisation, c’est-à-dire au cours de ce qui se joue entre les faces, que le visage peut advenir. C’est donc le drame interfacial qui permet au visage d’exister, c’est-à-dire de s’exposer au sens de se poser à l’extérieur.
Or, selon Sloterdijk, nous pouvons distinguer trois dramatisations qui vont animer le processus de visagéification. La première dramatisation concerne le visage dans sa dimension anatomique et prend le nom de « protraction » en le hissant hors de la silhouette animale (ibid.). La deuxième, qui est de nature affective et qui est principalement portée par le sentiment de joie, donne au visage sa singularité (ibid., p. 189). Enfin, la troisième médiatise techniquement le visage. Véritable « technogenèse » (ZILIO : 2018, p. 14, 33) du visage, celle-ci aboutit à la production du portrait qui permet à la singularité de l’individu de s’« avancer dans l’espace des choses que l’on élève à la dignité de la représentation » (SLOTERDIJK : 2011, p. 179).
Toutefois, par un travail du négatif, la protraction se retourne, défaisant alors le portrait, et constituant alors le visage en « abstrait » et en « détrait » (ibid., p. 207). D’une part, le visage s’abstrait en étant codé, décodé et surcodé : l’autre du portrait est donc moins l’altérité de cet autre-ci singulier que l’altérité abstraite d’un autre en général, à l’instar du déclin de son « aura » avec l’invention de la photographie (BENJAMIN : 1996 ; BENJAMIN : 2000). D’autre part, le visage se détrait en mettant en avant la dimension non humaine qui le fabrique, notamment au moyen des différents dispositifs techniques. Ainsi, il y a au cœur de la protraction du visage un « élément inhumain, extra-humain » (SLOTERDIJK : 2011, p. 207).
Cette abstraction et cette détraction se poursuivent désormais avec l’intelligence artificielle qui génère le visage. Cette « génération » procède d’un prompt, c’est-à-dire d’une instruction qui, en tant que langage opératoire (MEYER : 2023) ou « ekphrasis opérationnelle » (BAJOHR : 2024), va agir sur un ensemble de données, selon l’architecture particulière du réseau de neurones. Cette commande ne produit pas de résultats mécaniques, c’est-à-dire prévisibles ou reproductibles, dans la mesure où cela dépend de l’« interprétation » de ce même prompt par le modèle. Cette « interprétation », qui ne doit pas s’entendre au sens intentionnel, rend le résultat imprédictible et donc singulier en raison de trois facteurs selon Bajohr (BAJOHR : 2021, p. 25-26). D’une part, cette « interprétation » n’est pas localisée dans un lieu particulier qui permettrait d’avoir une vue unifiée car elle est « distribuée dans l’ensemble du système sous la forme d’une dépendance statistique » (ibid., p. 26). D’autre part, elle ne procède pas par « déduction logique », c’est-à-dire selon des règles explicitement énoncées et exécutées de manière séquencée, mais par « induction statistique », où c’est l’ensemble du système qui fait le calcul à partir d’une masse de données. Enfin, parce qu’il procède de manière statistique ou stochastique (SCHRÖTER : 2023), le résultat final se présente comme une réponse globale, à la manière d’une Gestalt, mais sans toutefois être pleinement holistique. Ainsi, sans être absolument hasardeux ou déterminé par des règles, le visage généré est à chaque fois nouveau, singulier et imprédictible. Comme le résume Sloterdijk, « ce n’est pas un hasard si le nouveau lieu le plus caractéristique, dans l’univers innové des médias touchés par l’innovation, est cette interface qui ne désigne plus l’espace de rencontre entre les visages, mais le point de contact entre visage et non-visage, ou entre deux non-visages » (SLOTERDIJK : 2011, p. 207). Avec l’interface, le visage s’abstrait et se détrait en devenant face, en deçà de la distinction entre « sujet-visage » et « objet-visage ».
L’interface facialise le visage en le dévisagéifiant ou en le façonnant comme face. Tout d’abord, si le visage a une forme, l’interface la lui ôte en lui conférant une face (a face). Cette dernière n’est pas une forme au sens de morphè car elle est une moindre forme, une forme de « peu » (DAGOGNET : 2009), c’est-à-dire une « quasi-forme » ou « proto-forme ». De même que la face d’un cube n’est pas un cube mais un carré, de même, et par extension, la face n’est qu’une partie de la forme-morphè. Ensuite, cette même face n’est pas identifiable à la forme au sens d’eidos, c’est-à-dire d’idéalité substantielle. La face ne correspond à aucune substance préalable à la manière d’un aspect, ni ne s’adosse à celle-ci, à la manière d’un accident, en sorte qu’une face ou une multiplication de faces ne supposent pas nécessairement une forme idéelle, principe d’unité et d’intelligibilité. Enfin, la face (face) n’existe que dans l’opération de faire (une) face (to face). Comme le signale Branden Hookway, le verbe « to face » a deux significations (HOOKWAY : 2014, p. 8). D’une part, to face signifie faire une face, c’est-à-dire donner à une entité une face. D’autre part, to face signifie également « faire face », au sens de confronter et de résister à quelque chose d’extérieur. Ces deux significations ne sont pas contradictoires mais bien complémentaires : l’interface « fait face » en faisant une face à ce qui fait face, et « fait une face » à ce qui en était dénué en vue de faire face. Par conséquent, le visage interfacialisé, c’est-à-dire façonné par des interfaces, se trouve dépourvu de tout visage pour être réduit à une face qui (nous) fait face et qui n’existe que dans l’opération d’interfacer.
Un regard sans égard
Si le visage n’existe pas substantiellement, mais seulement relationnellement, il semble toutefois être porteur d’une spécificité, à savoir le regard. À suivre Deleuze et Guattari, en tant que machine abstraite, le visage n’est propre à aucun être particulier, en sorte qu’un objet d’usage peut être visagéifié, c’est-à-dire pourvu d’un visage : « d’une maison, d’un ustensile ou d’un objet, d’un vêtement, etc., on dira qu’ils me regardent » (DELEUZE et GUATTARI : 1980, p. 209). L’effet de la visagéification consiste donc à conférer aux êtres concernés un regard qui permet alors de se sentir regardé. Il convient désormais de préciser la signification de ce regard, et partant de déterminer si le « visage » généré peut rigoureusement regarder.
Tout d’abord, et en détournant le titre de Georges Didi-Huberman Ce que nous voyons, ce qui nous regarde (DIDI-HUBERMAN : 1999), nous dirons que l’interface est ce que nous voyons, mais non ce qui nous regarde. Certes, la visagéification de l’interface trouble notre rapport à celle-ci en semblant lui conférer un regard. Mais son dit « regard » n’« inquiète » (ibid., p. 67-68) pas la vision elle-même. Ce que voit l’interface est nécessairement présent, et parce qu’elle ne peut pas faire l’expérience de l’absence, alors elle est incapable de regarder. Le propre du regard est de pouvoir se porter sur rien ou être dans le vide. Ainsi, dans Le Regard du portrait, Jean-Luc Nancy souligne que « le regard du portrait ne regarde rien, et regarde le rien. Il ne vise aucun objet et il plonge dans l’absence du sujet » (NANCY : 2000, p. 74). C’est parce que le regard peut être sans objet que regarder se distingue de voir. Ainsi, l’interface voit dans la mesure où elle voit nécessairement ce qui se présente à ses capteurs (sensors) plus ou moins sensibles, mais ne regarde en aucune manière, incapable qu’elle est de regarder dans le vide.
En outre, Jean-Luc Nancy apporte une seconde caractéristique au regard qui fait également défaut à l’interface. Selon lui, « “regarder” vaut d’abord comme garder, warden ou warten, surveiller, prendre en garde et prendre garde. Prendre soin et souci. En regardant je veille et je (me) garde : je suis dans le rapport au monde, non pas à l’objet » (ibid., p. 75). En d’autres termes, le regard ne va pas sans égard (NANCY : 2001, p. 39). Plus encore, cet égard est un respect, dans la mesure où « c’est un regard tourné vers…, guidé par une attention, par une observance ou par une considération. Le juste regard est un respect pour le réel regardé, c’est-à-dire une attention et une ouverture à la force propre de ce réel et à son extériorité absolue » (ibid.). Ainsi, regarder implique un égard, c’est-à-dire un respect pour ce qui se présente avec un retrait, condition de son ouverture. Autrement dit, le regard gardeune ouverture, c’est-à-dire a des égards quant au retrait du visage : telle est la dimension éthique du regard. Ainsi, face à un visage défiguré, c’est-à-dire un visage qui a perdu figure humaine[1] au sens où il n’est plus possible de l’identifier comme membre de la communauté des hommes (MRÉJEN : 2018, p. 98-104), il convient alors d’« apprendre à regarder » le défiguré. Ainsi, le Pr Maurice Mimoun[2] explique qu’« il lui a fallu six mois pour apprendre à ne plus être étonné par les brûlés, les regarder, les toucher, leur parler comme à toute autre personne » (ibid., p. 113). « Apprendre à regarder » signifie ne pas se laisser absorber par la défiguration qui se donne immédiatement à voir ; au contraire, c’est apprendre « à voir “autrement”, à rencontrer sa personnalité et sa sensibilité en se familiarisant avec sa difformité » (ibid., p. 114). Ainsi regarder consiste à reconnaître l’humanité du visage par-delà sa difformité faciale ou sa défiguration sociale. Tel est le « faire visage » (SEBBAH : 2018, p. 141) que nous enjoint d’adopter François-David Sebbah, commentant les propos de Madame L., qui avait subi une greffe du visage en 2012 (MRÉJEN : 2016) : « faire visage » ne signifie en aucune manière « faire un visage », mais regarder éthiquement de telle manière que celui qui était dépourvu de visage s’en trouve désormais pourvu.
Or, le visage interfacé ne peut regarder, et encore moins « apprendre à regarder ». Plus encore, si l’interface voit (DOURISH : 2007), c’est au sens de capturer. Son regard est de l’ordre de la capture, empêchant en cela toute retraite. Comme le rappelle Pierre Lévy, l’interface est « un agencement indissolublement matériel, fonctionnel et logique fonctionnant comme piège, dispositif de capture » (LÉVY : 1990, p. 204). L’interface capte et capture : elle capte au sens où elle prend du réel ce qu’elle aura façonné, et cette captation est une capture dans la mesure où ce qu’elle a capté n’existe pas en dehors de cette même captation. Que cela soit à la manière d’un piège à souris pour améliorer l’expérience d’immersion (mousetrap) (LAUREL : 1993, p. 167) ou de la pieuvre pour capter des données à des fins capitalistes (MELLAMPHY et MELLAMPHY : 2014), l’interface capture. Or, la capture relève de ce que Levinas nomme le contact, distinct de la caresse. Certes, la caresse comme le contact humain sont de l’ordre de la sensibilité, mais « la caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe comme s’il n’était pas encore » (LEVINAS : 1971, p. 288). Alors que la caresse ne cherche pas à s’approprier, et donc à capturer, le contact se fait « palpation, tâtonnement, exploration, recherche, savoir d’une nudité telle que l’examine le médecin, ou telle que l’exhibe l’athlète dans la santé » (LEVINAS : 2004, n. 29, p. 114). Ainsi, il y a une visée proprement éthique dans la caresse dont est exclu le contact technologique. Par conséquent, puisque le contact technologique vise à capturer, alors il laisse au tact humain, c’est-à-dire à la caresse, le soin de toucher et d’entretenir ce qui est en retrait, à savoir l’intouchable. Ainsi, le tact touche sans toucher, c’est-à-dire touche en veillant à éviter le contact (DERRIDA : 1998, p. 83). Comme le résume Alain Mons, là où « le tactile technologique […] en reste à un contact froid, quasi abstrait », « la caresse révèle l’excès d’être ou le manque d’être », c’est-à-dire « l’expérience de l’insaisissable de l’autre » (MONS : 2019, p. 104).
La fascination des interfaces
Reste que si l’interface est dépourvue de regard, et partant de visage, elle semble toutefois voir et être vue. Or, les Grecs faisaient la distinction entre deux types de visage, le prosopon et le gorgoneion, selon leur conception de la vision. L’helléniste Françoise Frontisi-Ducroux nous rappelle que, puisque « tout ce qui en grec concerne la vision est soumis à un principe de réversibilité », alors « le voir n’[est] pas séparé de l’être vu » (FRONTISI-DUCROUX : 2012, p. 41). Ainsi, le prosopon est à la fois ce qui voit devant et ce qui est vu devant. Il est aussi actif (voir) que passif (être vu), en sorte que, pour le prosopon, « voir le visage et les yeux d’autrui, c’est nécessairement en être regardé » (ibid., p. 51). Le gorgoneion se distingue du prosopon dans la mesure où il prive le regard de sa réciprocité. En effet, il désigne « la face hideuse de la Méduse » (OVIDE : 1992, livre IV, p. 156), dont le « regard » attire mais pétrifie, tant il effraie celui qui la regarde. Grâce à sa mètis comprise comme ruse, le poulpe (VERNANT et DETIENNE : 1993, p. 32-57) est capable de prendre ses proies grâce, d’une part, à son encre, nuée noire qui lui permet à la fois d’échapper à ses ennemis et de les capturer ; d’autre part, à ses tentacules qui enserrent tout et que rien ne peut saisir ; enfin, à ses yeux qui hypnotisent la proie, qui ne voit déjà plus qu’il est trop tard (CAILLOIS : 1973). Ainsi, en considérant le gorgoneion qui ne voit que pour n’être pas ou plus vu en privant celui qui le voit de tout regard, nous devons soutenir que la face générée nous prive à son tour de notre regard, et défait notre visage au profit d’une face. Telle est l’expérience de la fascination.
Bien que la fascination désigne d’abord l’expérience vécue par laquelle l’attention est captée, elle ne saurait toutefois s’y réduire. La fascination requiert également une altérité qui arrache l’homme à lui-même, le plongeant dans cette même altérité. Analysant la relation de face-à-face entre l’homme et le dieu, l’historien et anthropologue Jean-Pierre Vernant souligne la fascination lorsque « l’homme ne peut plus détacher son regard, détourner son visage de la Puissance » (VERNANT : 2011, p. 80). La fascination est donc fondamentalement un phénomène de possession, ou plutôt de dépossession, où la conscience de l’individu disparaît, sous l’emprise des charmes et autres sorts (fascina). Comparable à l’aliénation (ibid., p. 81) comprise comme processus par lequel un sujet devient autre ou étranger à lui-même, elle s’en distingue par trois aspects. Premièrement, l’importance du regard, qui joue un rôle constitutif. Deuxièmement, la possession par le regard de celui qui nous fait face. Troisièmement, l’identification à cet autre, qui n’est pas seulement « l’homme autre, différent de soi », mais également « l’autre de l’homme, l’absolument autre, ce qu’on est impuissant à dire et à penser, qu’on l’appelle mort, néant ou chaos » (ibid., p. 85), mais aussi animaux ou dieux (ibid., p. 79). Plus encore, si la fascination opère face à l’altérité, Vernant précise qu’il existe deux grands types d’altérité : l’altérité horizontale et l’altérité verticale. Alors que la première se pense en référence au citoyen grec adulte, la seconde prend en charge l’« extrême altérité », c’est-à-dire ce qui est absolument autre (ibid., p. 29-30, 87).
Or, à ces altérités correspondent ce que nous nommerons des « figures », au sens de Philippe Descola, c’est-à-dire des représentations doublement signifiantes : en tant qu’icônes, elles rendent visible ce dont elles tiennent lieu, et en tant qu’indices, elles rendent présente et active pour le spectateur l’agence dont elles en sont le signe (DESCOLA : 2023, p. 30). Plus encore, non seulement ces figures ne sont pas livrées à la seule fantaisie de celui qui figure, puisqu’elles procèdent de conventions, les constituant alors comme « schèmes figuratifs », mais en outre elles peuvent être figuratives ou non figuratives. Ainsi, Jean-Pierre Vernant distingue trois grandes figures de l’altérité. La première figure, qui correspond à l’altérité horizontale, est Artémis, qui articule le domaine de l’animalité sauvage (VERNANT : 2011, p. 16) et celui de la civilisation grecque (ibid., p. 27). La deuxième et la troisième relèvent quant à elles de l’altérité verticale : alors que Dionysos élève l’homme « vers le haut, dans la fusion avec le divin et la béatitude d’un âge d’or retrouvé », Gorgô, c’est-à-dire la gorgone Méduse, le projette « vers le bas, dans la confusion et l’horreur du chaos » (ibid., p. 30, 79). La fascination sera donc distincte selon ces deux figures : alors que « Dionysos apprend ou contraint à devenir autre de ce qu’on est d’ordinaire, à faire, dès cette vie, ici-bas, l’expérience d’une évasion vers une déroutante étrangeté », au contraire « Gorgô traduit l’extrême altérité, l’horreur édifiante de ce qui est absolument autre, l’indicible, l’impensable, le pur chaos » (ibid., p. 12-13).
Bien que ces figures de l’altérité puissent susciter toutes les trois la fascination, celle signifiée par Gorgô nous intéressera plus spécifiquement. En effet, le « visage » généré par intelligence artificielle nous fascine comme la face de Gorgô, pour quatre raisons. Tout d’abord, comme la face de l’interface, Gorgô requiert nécessairement une relation de face-à-face : « la Gorgone est toujours, sans la moindre exception, représentée de face », en sorte que « le visage de la Gorgone fait chaque fois front au spectateur qui la regarde » (ibid., p. 32). Ensuite, sa face n’est pas à proprement parler un visage, c’est-à-dire un visage ayant figure humaine. Au contraire, elle est « monstrueuse » : avec elle, se jouent « des interférences entre l’humain et le bestial » qui nous font éprouver une « inquiétante étrangeté » (ibid.). En outre, ce qu’elle nous donne à voir, c’est un regard de mort qui, par un jeu de miroir, nous révèle l’inerte, le non-sens, l’« énigme » (NEYRAT : 2025), c’est-à-dire cette altérité radicale, qui nous constitue et qui n’est autre que « [nous-même] dans l’au-delà » (VERNANT : 2011, p. 82). Enfin, la performativité de la fascination qu’elle exerce sur nous fait qu’elle ne nous laisse pas indemne, puisqu’elle consiste à nous changer en pierre (ibid., p. 87). Médusés, c’est-à-dire dépourvus de regard, nous sommes ainsi transformés en pierre inerte dans laquelle « elle mire sa terrible face et se reconnaît elle-même dans le double, le fantôme que vous êtes devenu dès lors que vous affrontiez son œil » (ibid., p. 82).
Conclusion
Par conséquent, la fascination qu’opère sur nous le visage interfacialisé révèle cette altérité qui nous constitue, et qui n’est autre que le traitement de la machine. Au terme de cette étude, nous souhaiterions compléter l’assertion de Simondon selon laquelle « la culture ignore dans la réalité technique une réalité humaine » qu’elle doit incorporer « sous forme de connaissance et de sens des valeurs » (SIMONDON : 2012, p. 9). Selon lui, la réalité technique n’est pas « étrangère » (ibid.) puisqu’en elle contient de l’humain. Or, l’analyse de la fascination révèle en retour qu’il y a dans la réalité humaine une « réalité étrangère » qui est de nature technique. Ainsi, la formule simondonienne selon laquelle la machine est « l’étrangère en laquelle est enfermé de l’humain » doit être complétée par la suivante : « en l’humain est enfermé de l’étranger (la machine) ». C’est parce qu’il y a une altérité technique dans l’humain que la fascination peut par conséquent avoir lieu.
Notice biographique
Guillaume Giroud, professeur agrégé, docteur en philosophie, actuellement enseignant dans le secondaire. Après avoir enseigné à l’École supérieure de design de Villefontaine, il est actuellement chercheur-associé au laboratoire IRPhiL de l’université Jean-Moulin Lyon-3. A la croisée des media studies, de l’IHM et de la philosophie des techniques, ses recherches portent sur les enjeux métaphysiques, esthétiques et politiques des nouvelles technologies. Parmi ses dernières publications, on signalera notamment « La création numérique entre génération numérique et imagination humaine » (2025) et « Inter-faces as a Medium: from Sur-faces to Trans-faces: A Conceptual Framework and a Design Tool to Help Designers Frame Interaction Spaces from Surface-bound to Surface-free Interaction » (2025). En parallèle de ses recherches, il travaille à la publication prochaine de sa thèse.
